Tìm Hiểu Phật Giáo Theravada - Hoàng Phong

Đối với một người tu tập Phật giáo thì sự kiện ấy thật hết sức tự nhiên: tất cả mọi hiện tượng trong  thế giới đều  chuyển động, sinh sôi  nẩy nở và biến đổi không ngừng. Nếu nhìn vào  các tín ngưỡng khác thì ta  cũng  sẽ thấy cùng  một hiện tượng như thế.

Trong một gia đình tuy cùng chung một cha một mẹ thế nhưng con cái thì không đứa nào giống đứa nào cả. Nếu các khoa học gia ngày nay có thể chứng minh dễ dàng sự liên hệ gia đình của đàn con bằng cách phân tích các "gien" di truyền, thì một người tu tập khi đã thấu hiểu được giáo lý của Đức Phật tất sẽ nhận ra được một nền tảng chung cho tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo, dù là thật đa dạng và  có  vẻ  mâu thuẫn  với nhau cách mấy đi nữa. Trong  cái gia đình rộng lớn đó  của Phật Giáo thì có một  người "con cả" tự nhận mình mang trọng trách thờ phụng tổ tiên, bảo toàn phong  cách  và truyền thống gia tộc. Người con ấy là ai, sinh ra lúc nào, phong cách sống ra sao, lập  gia đình sinh con đẻ cái và định cư ở những nơi đâu?

Ba bài viết dưới đây hy vọng có thể giải thích phần nào các câu hỏi trên đây:

• Bài 1: Vài nét đại cương về Phật giáo Theravada
• Bài 2: Các điểm chính yếu trong giáo lý Phật Giáo Theravada
• Bài 3: Lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada

Bài 1: Vài nét đại cương về Phật Giáo Theravada

Trong số rất nhiều tông phái Phật Giáo thì  có  thể nói rằng  người "con cả" của  đại gia đình Phật Giáo là một tông phái được gọi bằng nhiều tên khác nhau: Theravada, Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật Giáo  Nam Tông, Phật giáo Nam Truyền, Tiểu Thừa... Sở  dĩ có nhiều tên gọi khác nhau chẳng qua cũng là vì người ta nhìn vào nhánh này của đại gia đình Phật Giáo dưới nhiều góc cạnh khác nhau: hoặc  nhìn  vào giấy  tờ khai  sinh, cách tự nhận diện mình của các thành phần trong gia đình, hoặc căn cứ vào phong cách sống cũng như nơi định cư của nhánh gia đình này. Vậy trước hết chúng ta thử xét xem nên gọi nhánh gia đình này bằng tên gọi nào là phù hợp nhất, sau  đó  sẽ tìm  hiểu kỹ  lưỡng hơn về gốc gác và sự hình thành của nhánh gia đình này.

- Vấn đề thuật ngữ

Theravada là tên gọi thường được dùng nhiều nhất để chỉ định gia đình người  "con cả" trên đây, có lẽ vì đây là tên chính thức trong "giấy khai sinh"! Thế nhưng trên thực tế thì tên gọi này cũng chỉ xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ thứ VII ở Tích Lan (Sri Lanka) mà lúc đó thì người "con cả" cũng đã trưởng thành rồi. Nói một cách khác là người con này làm giấy tờ khai sinh muộn (!) và nhận mình là con cả  rồi tự cho  mình  phải mang trọng trách bảo tồn truyền thống gia tộc!

Chữ Theravada được ghép từ hai chữ thera và vada.  Trong  tiếng  Pa-li chữ thera có nghĩa là người xưa, người đi trước, người cao tuổi, người con cả  (ancien,  aîné  / ancient, old, elder) hoặc một người mang phẩm trật cao (senior).  Trong  phạm vi  của Phật Giáo Theravada chữ thera được dùng để gọi một người tỳ kheo đã được thụ phong hơn mười năm - nói theo cách của các nhánh  gia  đình Phật Giáo khác là  người tỳ kheo ấy đã "thọ cụ túc giới" hơn 10 năm. Do đó kinh sách Hán ngữ đã dịch chữ thera là "Thượng Tọa" hay "Trưởng Lão" (chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần tìm hiểu nguồn gốc của Phật Giáo Theravada dưới đây). Chữ vada  có nghĩa  là  quan điểm  hay giáo lý (doctrine, theory), vậy nếu dịch chữ Theravada là "Giáo Lý của các vị Thượng Tọa" hay của các vị "Trưởng Lão" thì không có nghĩa gì cả, nói cách khác là tiền ngữ thera trong chữ Theravada không có nghĩa là Thượng Tọa hay Trưởng Lão mà chỉ có nghĩa là "người xưa". Tóm lại phải hiểu toàn bộ chữ Theravada là "Giáo lý của những người xưa". Như vậy thì Theravada có thật sự đại diện cho toàn bộ  giáo  lý  của  người xưa và trung thực với giáo huấn "nguyên thủy" của Đức Phật hay không?

Trên thực tế Theravada chỉ xuất phát từ một trong số 18 học phái xưa mà  thôi. Học phái này được đưa vào Tích lan  vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch,  và sau đó  cũng  đã phát triển và biến dạng không ít trước khi được chính thức "khai  sinh"  với  cái tên  gọi là Theravada vào thế kỷ thứ VII như đã nói trên. Thế nhưng tại sao lại nên gọi gia  đình Phật Giáo  này là Theravada? Dù rằng chỉ đại diện cho một học phái xưa thế nhưng  ít ra tên gọi Theravada cũng phản ảnh phần nào nguồn gốc xưa của Phật Giáo trước khi Đại Thừa Phật Giáo (Mahayana) được chính thức hình thành vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Tên gọi Theravada hiện nay cũng đã được hầu hết các học giả Tây Phương chấp nhận và sử dụng rộng rãi để gọi gia đình Phật Giáo trên đây (độc giả  có  thể xem thêm một bài viết rất uyên bác về vấn đề này của  học giả  Dominique  Trotignon  (Trotignon, D., 2008 - Hoang Phong chuyển ngữ với tựa đề  "Dứt Khoát  với chữ Tiểu Thừa").  Sau  đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao các thuật ngữ khác lại kém thích hợp  hơn  so  với  chữ Theravada.

Nhiều người gọi gia đình Phật Giáo Theravada là "Phật Giáo Nguyên Thủy", thế nhưng như đã nói đến trên đây, gia đình Phật Giáo Theravada chỉ đại diện cho một học phái duy nhất trong số các học phái Phật Giáo Nguyên Thủy mà  thôi.  Tóm lại là  phải hiểu Phật Giáo Nguyên Thủy là Giáo Huấn do  chính Đức Phật  thuyết giảng,  hoặc là  toàn bộ Phật Giáo gồm nhiều học phái khác nhau đã  phát triển trong khoảng thời gian  sau khi Đức Phật tịch diệt cho đến thế kỷ thứ I, tức là trước  khi Phật  Giáo  Đại Thừa xuất hiện. Phật Giáo Theravada không thuộc vào một trong hai trường hợp này, do đó không thể gọi Phật Giáo Theravada là Phật Giáo Nguyên Thủy được.

Các thuật ngữ như "Phật Giáo Nam Tông" hay "Phật Giáo Nam Truyền" cũng thường thấy được sử dụng để gọi gia đình Phật Giáo Theravada. Thế nhưng  các thuật  ngữ này vừa thiếu chính xác lại vừa không phù hợp với các dữ kiện lịch sử và địa lý liên quan đến gia đình Phật Giáo này. Lý do cũng thật dễ hiểu là về phương bắc Phật Giáo Theravada cũng đã được đưa vào Trung Quốc, Triều  Tiên,  Nhật Bản,  và  về  phương nam thì mãi đến thế kỷ XI Phật Giáo Theravada mới bắt đầu được đưa từ Tích lan vào Miến Điện, Thái Lan, Campuchia và miền nam Việt Nam (nên hiểu là vào thời kỳ đó thì vùng này chưa phải là lãnh thổ Việt Nam). Trước đó các quốc gia này theo Phật Giáo    Đại Thừa và Kim Cương Thừa. Bằng chứng hiển nhiên và dễ nhận thấy nhất là ngôi đền Phật Giáo lớn nhất thế giới ở tận đảo Java của Indônêxia, khởi công vào thế kỷ thứ VIII   là một ngôi đền Kim Cương Thừa. Riêng đối với trường hợp của chữ Nam Tông thì chữ "tông" cũng không được chính xác lắm, bởi vì Phật Giáo Theravada trên nguyên tắc chỉ đại diện cho một "học phái", dù rằng học phái này hội đủ tất cả các tiêu chuẩn của một tông phái lớn: gồm một phương pháp tu tập đầy đủ và một  giáo  lý  thật toàn  vẹn  và mạch lạc.

Sau cùng chữ Tiểu Thừa (Hynayana) cũng không thể dùng để chỉ định gia đình Phật Giáo Theravada được. Thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên trong Kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra) do  Phật Giáo  Đại Thừa đặt  ra  nhằm để tự phân biệt với  các học phái xưa vào thời bấy giờ. Đại Thừa Phật Giáo chỉ bắt đầu xuất hiện rõ  rệt vào  thế kỷ thứ I sau Tây Lịch và Kinh Hoa Sen cũng đã được trước tác đúng vào đầu thế kỷ này, và lúc bấy giờ thì các học phái xưa vẫn còn rất thịnh hành trên toàn bán lục địa Ấn Độ và cả trong các vùng Trung Đông dọc theo con đường tơ lụa. Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa-sutra, thế kỷ thứ II) và nhiều kinh sách xuất  hiện muộn vào  các thế  kỷ sau đó cũng thấy nêu lên các cấp bậc giác ngộ khác nhau, phản ảnh ý  niệm  về  sự phân biệt giữa "Đại Thừa" và "Tiểu Thừa".

Một học thuyết được hình thành thường dựa vào  những gì  "chưa  được hoàn  hảo" từ trước nhằm chứng minh những gì "mới lạ và đầy đủ" hơn được đưa ra để thay thế. Sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa cũng đã theo con đường  đó. Vì thế có  thể  hiểu khái niệm "Tiểu Thừa" do Phật Giáo "Đại Thừa" đưa ra phản ảnh ít nhiều một sự phán đoán nào đó. Dầu sao thì chúng ta cũng nên đặt khái niệm "Tiểu Thừa" vào đúng bối cảnh lịch sử của nó, tức là trong một giai đoạn mà các học phái xưa đã bắt rễ từ lâu đời và một học phái mới đang được hình thành. Và như thế thì chữ "Tiểu Thừa" không còn phù hợp với bối cảnh ngày nay của Phật Giáo nói chung. Hơn nữa cũng cần lưu ý là trong bối cảnh của Phật Giáo vào thế kỷ thứ I, khi  Đại Thừa sáng  chế  ra thuật ngữ  "Tiểu Thừa" là có ý bao gồm tất cả các học phái xưa, trong khi đó thì Phật Giáo Theravada ngày nay chỉ đại diện cho một trong số các học phái ấy mà  thôi.  Tóm lại là chữ "Tiểu Thừa" không liên hệ gì cả đến Phật Giáo Theravada.

Những gì vừa trình bày trên đây cho thấy thật hết sức khó tìm được một thuật   ngữ nào có thể thích nghi hơn chữ Theravada để chỉ định một cách trung thực một gia đình Phật Giáo có nguồn gốc xưa được hình thành sau này ở Tích Lan, trước khi được truyền bá sang các nước Đông Nam Á khác. Nếu muốn thay chữ Pa-li Theravada bằng một chữ Việt thì có thể tạm gọi là "Phật Giáo Xưa" hay "Phật Giáo Cổ Xưa", hoặc nếu muốn nâng học phái này thành một tông phái - với  các lý do hoàn toàn  chính đáng - thì  có thể gọi là Tông phái "Phật Giáo Xưa" hay "Cổ Xưa".

- Lịch sử hình thành của Phật Giáo Theravada

Tất cả các tín ngưỡng trong đó kể cả Phật Giáo - không có một ngoại lệ nào cả  -  sau khi được hình thành đều tách ra thành nhiều nhánh hay khuynh hướng  (schism / sự  ly giáo), để rồi từ  đó làm phát sinh ra  nhiều học phái hay tông phái khác nhau. Trong    gia đình nào cũng vậy, anh em đôi lúc hục hặc với nhau, ngày còn nhỏ thì tranh dành đồ chơi, lớn lên thì bất đồng chính kiến về một vài vấn đề nào đó trong gia đình,  đôi khi không nhìn nhau, hoặc cũng có thể đánh nhau u đầu sứt trán và xem nhau như kẻ thù… không đội trời chung! Trong gia đình Phật Giáo thì anh em tương đối thuận thảo hơn nhiều, thế nhưng cũng không tránh khỏi một vài mối bất đồng nào đó.

Những bất đồng chính kiến đầu tiên

Vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế cũng đã xảy ra những chuyện bất đồng quan điểm. Kinh sách có kể chuyện về một người anh em họ của Đức Phật là Đề-bà Đạt-đa (Devadatta) nhiều lần tìm cách ám hại Đức Phật. Người ta thường có  khuynh  hướng đánh giá một sự kiện hoặc là trắng hay đen, thế nhưng  các  sự kiện lịch sử đôi khi lại  phức tạp hơn thế nhiều. Dưới con mắt của các học giả  Tây Phương  thì "giai thoại"  về  các hành động bạo lực của Đề-bà Đạt-đa ngày nay đã ít nhiều bị xem là lỗi thời và cần  phải được hiểu một cách dè dặt và cẩn thận hơn. Đề-bà-đạt-đa không  đơn giản chỉ là  "một con vật tế thần" đúng như người ta muốn dựng đứng lên, mà thật ra là một người trong tăng đoàn của Đức Phật, rất thông minh. Một vị đệ tử thân cận của Đức Phật là Xá-lợi-phất (Sariputra) cũng đã có lần khen ngợi trí thông minh và sự chuyên cần luyện tập thiền định của Đề-bà Đạt-đa.

Câu chuyện có thể đã xảy ra như sau: Đề-bà-đạt-đa đề nghị với Đức Phật - lúc ấy cũng đã trọng tuổi - năm nguyên tắc tu tập mang tính cách thật khắc nghiệt như sau:

• Tuyệt đối phải tu tập trong rừng hay ở những nơi cô tịch.
• Tuyệt đối không được tham dự vào các bữa ăn dù có người mời, mà chỉ được ănnhững gì do chính mình khất thực.
• Tuyệt đối không được nhận quần áo may sẵn do người thế tục cúng  dường, mà  chỉ ăn mặc quần áo do chính mình khâu từ các mảnh vải rách nhặt được.
• Tuyệt đối không được ngủ đêm dưới một mái nhà mà phải ngủ dưới một gốc cây hay trong các túp lều che bằng cành lá cây rừng
• Tuyệt đối không được ăn thịt cá.

Thật hết sức rõ ràng là các "biện pháp" trên đây phản ảnh một  sự  bất  đồng  chính kiến nào đó chống lại các cách sinh hoạt không phù hợp với giới luật của các tăng đoàn sống chung đụng với người thế tục trong các thôn làng và những nơi  đô  thị. Dưới con mắt của Đề-bà Đạt-đa đấy là một sự phản bội lý tưởng tu tập do chính Đức Phật nêu lên, có nghĩa tu hành là  phải tách rời ra khỏi những sinh hoạt của  thế tục, không để bị  rơi vào sự hủ hóa, có nghĩa là chỉ sống bằng khất  thực, tránh mọi tiện nghi và  không  được lưu lại lâu dài ở bất cứ một nơi nào. Đức  Phật không  hoàn toàn  bác bỏ  các giới luật do Đề-bà Đạt-đa đưa ra  mà  chỉ chấp  thuận cho các đệ tử tuân theo với tính "ngoại  lệ và ngắn hạn".

Sự kiện này phản ảnh một sự chia rẽ nào đó đã xảy ra giữa  các tăng đoàn sống  bám vào những nơi dân cư đông đúc và các tăng đoàn tu tập ở những vùng hoang  dã.  Mặc dù Đức Phật đã đưa ra giải pháp dung hòa trên đây, thế nhưng cũng không tránh được một sự bất đồng chính kiến đầu tiên xảy ra giữa những người xuất gia vào thời bấy giờ. Khoảng một ngàn năm sau biến cố trên đây, các nhà sư Trung Quốc hành hương ở  Ấn như Pháp Hiển, Nghĩa Tịnh, Huyền Trang đều thuật lại rằng họ từng gặp một số nhà sư môn đệ của Đề-bà Đạt-đa tu tập trong các vùng phía bắc Ấn Độ. Do đó  các sự kiện đáng tiếc xảy ra liên quan đến Đề-bà Đạt-đa có thể đã bị sửa đổi và thêu dệt ít  nhiều  nhằm biến các sự kiện lịch sử trở thành đen hay trắng, phù hợp với xúc cảm và sự phán đoán của người sau. Một số các học giả Tây Phương cũng đã nêu sự kiện này, chẳng hạn như trong một bài viết của Dominique Trotignon (Trotigon D., 2012, tr. 69).

Những biến đổi trong tăng đoàn và giáo lý qua ba lần kết tập Đạo Pháp

Sự kiện bất đồng chính kiến trên đây dù chỉ giới hạn trong lãnh vực giới luật, biết đâu cũng có thể là một nguyên nhân sâu xa  báo hiệu một sự tách biệt giữa "Tiểu Thừa"  và "Đại Thừa" xảy ra sau này. Dầu sao trong lần kết tập Đạo Pháp thứ nhất ở thành Vương Xá (Rajagrha) được tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt - và nếu căn cứ vào niên biểu được chấp nhận rộng rãi nhất thì đấy là vào khoảng  năm 485-484 trước  Tây Lịch - ngoài việc phải nhớ lại và hệ thống hóa những lời giảng dạy của Đức Phật thì không thấy xảy ra một sự bất đồng chính kiến đáng kể nào cả. Cũng xin nêu lên một chi tiết sau đây là ngay cả đối với lần kết tập thứ nhất các học giả Tây Phương cũng đã nêu lên một nghi vấn nhỏ trên phương diện sử học, vì theo họ thì trên thực tế lần kết tập này không chắc là đã được tổ chức thật sự. Lý do là trong lần kết tập thứ hai với chủ đích chỉnh đốn giới luật mới thấy nói đến lần kết tập thứ nhất trên  đây, và  đấy có  thể cũng  chỉ là một cách lấy cớ để vin vào đó là đã có các giới luật được quy định từ trước - có  nghĩa là đã được nêu lên trong lần kết tập thứ nhất - mà lên án một số các nhà sư phạm giới (Cornu, P., 2006, tr. 147).

Dầu sao thì sau lần kết tập thứ nhất trên đây, khuynh hướng sống định cư manh nha từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế bắt đầu xuất hiện rõ rệt hơn (Grosrey, A., 2007, tr.138). Tăng đoàn chia thành hai khối: khối thứ nhất gọi là  "Tăng Đoàn Phương  Tây"  do A-nan-đà lãnh đạo thay Ma-ha Ca-diếp, khối thứ hai gọi là "Tăng Đoàn  Phương Đông" và sự sinh hoạt của khối này dường như cho thấy có một sự cởi mở nào đó trong lãnh vực giới luật (Grosrey, tr.138).

Theo học giả Alain Grosrey thì sự sinh hoạt tại chỗ - tức không còn  nay đây mai  đó như trước kia – đã thành hình trước hết là vì lý  do  có  nhiều  người thế tục cúng  dường các tịnh xá và các khu vườn rộng lớn để làm nơi an dưỡng cho tăng đoàn. Kinh sách thường nói đến các "khu vườn" rộng lớn, thế nhưng trên thực tế cũng có thể chỉ là những vùng đất đai không trồng trọt, và các tịnh xá là những gian nhà bằng  cây lá  để giúp người tu hành trú mưa che nắng. Lý do thứ hai là cách sống tập thể và định cư tạm thời ở những nơi trên đây là dịp tạo ra những điều kiện thuận lợi giúp tăng đoàn có thể đàm luận, đào sâu và thiết kế các giáo trình phong phú và khúc  triết  hơn.  Sự định cư  của tăng đoàn đôi khi cũng có thể là một sự bắt buộc, bởi vì phải tìm những nơi có nước như sông suối và có dân chúng sinh sống để khất thực. Chính Đức Phật cũng thường khuyên các tăng đoàn về điều này. Ngoài ra ngôn ngữ cũng có  thể là  một nguyên nhân  giới hạn sự di động của tăng đoàn, bởi vì vào thời bấy giờ các vương quốc nhỏ và các bộ lạc sống trong các vùng hẻo lánh thường có những thổ ngữ mà tăng đoàn không  hiểu được.

Lần kết tập thứ hai tổ chức ở Vệ-xá-li (Vaisali) vào khoảng năm 367 trước Tây Lịch, tức khoảng 120 năm sau khi Đức Phật tịch diệt cũng là lần  đầu tiên xảy ra  nhiều  bất đồng chính kiến khá gay gắt về giới luật. Tuy nhiên trên phương diện giáo lý thì  dường như chưa thấy có một sự chia rẽ nào xảy ra. Dầu sao việc tranh cãi về giới luật trong lần kết tập thứ hai trên đây cũng không khỏi phản ảnh một sự manh nha  nào  đó báo hiệu một sự chia rẽ giữa hai khuynh hướng bảo thủ và đổi mới trong việc tu tập như đã nói đến trên đây. Sự chia rẽ này biết đâu cũng có thể che dấu phía sau một số quan  điểm và chủ trương khác biệt về giáo lý.

Sau lần kết tập thứ hai này thì hai khuynh hướng trên đây ngày càng trở nên  rõ  rệt hơn và đã phân chia tăng đoàn thành hai nhóm rõ rệt: nhóm thứ nhất thuộc thiểu số chủ trương bảo thủ là Sthaviravadin (kinh sách Hán ngữ dịch là Thượng Tọa bộ hay Trưởng Lão bộ), và nhóm thứ hai là Mahasanghika (nghĩa từ chương là Tăng đoàn lớn, kinh sách Hán ngữ dịch là Đại Chúng bộ) thuộc đa số  và  chủ trương  cấp tiến,  do  đó cũng có thể xem nhóm này là một "học phái mới", tức là lần đầu tiên xuất hiện sau khi Đức Phật tịch diệt.

Thuật ngữ là một vấn đề hết sức quan trọng, vì  đấy là  các  quy ước giúp truyền đạt sự hiểu biết, nếu quy ước không được thiết lập một cách chính xác và vững chắc thì thuật ngữ chẳng những sẽ không có giá trị gì cả mà lại còn có  thể gây hoang  mang đưa đến những sự hiểu biết lệch lạc. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về chữ Sthaviravadin (hay Sthaviravada) vừa nêu lên trên đây xem thật sự có nghĩa là gì. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ Sthaviravadin là Thượng Tọa bộ hay Trưởng Lão bộ, tiền ngữ tiếng  Phạn sthavira của chữ này đồng nghĩa với chữ thera trong tiếng Pa-li và có nghĩa là người xưa  và đồng thời cũng được dùng để gọi một người tỳ kheo đã được thụ phong  hơn  mười  năm. Tiếp ngữ vadin trong chữ Sthaviravadin có nghĩa là "người theo giáo lý" (vada là giáo lý, vadin là người theo một giáo lý nào đó). Do đó tiền ngữ sthavira trong chữ Sthaviravadin chỉ có nghĩa là "người xưa", và không hề mang ý nghĩa thứ hai - tức là ý nghĩa phụ - nhằm chỉ định một vị Thượng Tọa hay một vị Trưởng Lão  nào  cả.  Vì thế phải hiếu chữ Sthaviravadin là "Những người theo giáo lý của Người Xưa", và không hề có nghĩa là "Giáo Lý của các vị Thượng Tọa" hay "Trưởng Lão".  Cách giải thích trên đây cho thấy một sự trùng hợp với cách giải thích về chữ  Theravada  (tiếng  Pa-li)  đã được phân tích trên đây: thera là người xưa và vada là giáo lý.

Ngoài ra cũng còn một chi tiết khác tuy nhỏ thế nhưng cũng đáng lưu ý là một số lớn học giả Tây Phương không mấy khi dùng chữ vada để chỉ định các học phái xưa mà thường dùng chữ vadin với ý nghĩa là "những người theo một quan điểm nào đó". Lý do cũng dễ hiểu là vào thời bấy giờ, tuy trong tăng đoàn có nhiều quan điểm về giáo lý khác nhau thế nhưng vẫn giữ được một sự đoàn kết, sự khác biệt  về quan  điểm không  hề  được quy định thật dứt khoát và tách ra thành các học phái rõ rệt. Nhà sư Trung Quốc Huyền Trang sang Ấn Độ hành hương và du học vào thế kỷ thứ VII có thuật lại rằng các thành phần trong tăng đoàn dù theo các tông phái hay học  phái khác  nhau - nói đúng  hơn là chủ trương các quan điểm triết học khác nhau - thế nhưng  vẫn  sinh hoạt  và  tu tập chung trong một ngôi chùa.

Lần kết tập thứ ba tương đối rắc rối và phức tạp hơn nhiều. Kinh sách do các học phái sau này trước tác không thống nhất về  địa  điểm cũng như năm tổ chức liên quan  đến lần kết tập thứ ba, có thể là vì có nhiều  hội nghị kết tập khác nhau và mỗi hội  nghị đều tự nhận mình là lần kết tập thứ ba (Cornu, P., 2006, tr.147-148). Trong  khuôn khổ của bài viết ngắn này chúng ta có thể tạm xem hội nghị duyệt xét giáo lý tổ chức tại Hoa- thị-thành (Pataliputra) - kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) - vào khoảng năm 250 trước Tây Lịch dưới triều đại của hoàng đế A-dục là tiêu biểu hơn hết và có thể đại diện cho lần kết tập thứ ba này. Dầu sao đi nữa thì mối  quan tâm chung  và  chính yếu  nhất của tất cả các hội nghị kết tập lần thứ ba là nhằm giải quyết tình trạng bộc phát  của  nhiều quan điểm khác nhau dưới hình thức các "học phái" vào thời bấy giờ. Chính thức có tất cả 18 học phái gồm chung trong hai khuynh hướng quan trọng nhất là Sthaviravadin chủ trương bảo thủ, và Mahasanghika chủ trương cấp tiến trên đây.

Bên trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin (chủ trương giáo lý của các người xưa) lại thấy xuất hiện ít nhất là hai nhóm, chủ trương hai quan điểm triết học khác nhau: nhóm thứ nhất là Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu bộ), Phật Giáo Tây Tạng gọi là Vaibhashika (Đại Tì-bà-sa luận), và nhóm thứ hai là Vibhajyavadin (Phân Biệt bộ). Nhóm thứ nhất (Sarvastivadin / Vaibhashika) còn  được gọi là  học phái "Duy Thực" bởi  vì nhóm này  chủ trương tính cách thực thể của tất cả mọi hiện tượng, dù  chúng thuộc quá khứ, hiện  tại hay tương lai - nói cách khác là tất cả mọi hiện tượng đối với học phái này đều là "thật". Nhóm thứ hai (Vibhajyavadin / Phân Biệt bộ / chữ vibhajya trong tiếng Phạn có nghĩa là sự phân chia hay phân tách) chủ trương một sự phân  biệt  mang  tính  cách khẳng định cho rằng các hiện tượng quá khứ không còn hiện hữu nữa bởi vì chúng đã  biến thành quả, và chính Phật Giáo Theravada đã bắt nguồn từ học phái Vibhajyavadin này. Tuy rằng Phật Giáo Theravada được xem là  phát xuất từ học phái  xưa  trên đây,  thế nhưng cũng đã trải qua không biết bao nhiêu thăng trầm và biến đổi trước khi trở thành gia đình Phật Giáo Theravada như ngày nay.

Sự hình thành của Phật Giáo Theravada ở Tích Lan

Năm 250 trước Tây Lịch, tức là sau khi chấm dứt lần kết tập thứ ba, nhà vua A- dục sai con trai mình là nhà sư Ma-hi-đà (Mahinda) hướng dẫn một phái đoàn  truyền  giáo đến Tích Lan. Ma-hi-đà tình cờ gặp được vua Tích Lan là Thiên Ái Đế Tu (Devanampiya Tissa) trong một dịp đi săn của vị vua này. Ma-hi-đà  thuyết  phục được vua Devanampiya theo Phật Giáo và thành lập tăng đoàn đầu tiên ở kinh đô cũ của Tích Lan là Anuradhapura. Năm 240 trước Tây Lịch, nhờ  sự giúp  sức nhiệt tình  của  vua  Tích Lan, Ma-hi-đà xây dựng được một ngôi chùa thật đồ sộ là Mahavihara  (Đại  Tự Viện) tại kinh đô Anuradhapura. Ngôi chùa ngay sau đó đã  trở thành trung  tâm lãnh  đạo của Phật Giáo Tích Lan cho đến khi bị người Tamil san bằng vào cuối thế kỷ thứ X.

Nền Phật Giáo phát xuất từ học phái Vibhajayavadin do Ma-hi-đà đưa vào Tích Lan phát triển rất nhanh. Thế nhưng trong khoảng  thời gian  từ đầu thế kỷ thứ II đến  hết thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, sắc dân Tamil trên lục địa Ấn nhiều lần tràn vào Tích Lan, giết hại tăng sĩ và gây ra loạn lạc khắp nơi. Ngoài tình trạng bất ổn do chiến tranh gây ra lại còn xảy ra thêm nhiều sự chia rẽ chính trị bên trong hoàng triều, lôi kéo theo những bất đồng chính kiến trong tăng đoàn. Do đó các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện (Mahavihara) tại kinh đô Anuradhapura quyết định cho ghi chép kinh điển bằng tiếng Pa-li trên lá bối với hy vọng có thể bảo tồn được giáo huấn của Đức Phật trước sự phân  tán của tăng đoàn và hoàn cảnh loạn lạc trong nước. Cũng  xin  nhắc thêm  là  trong những lúc bình thường tăng đoàn thường giao trọng trách học thuộc giáo huấn của Đức Phật cho những vị có trí nhớ tốt, thế nhưng trong những lúc nhiễu nhương và loạn lạc thì quả thật khó cho tăng đoàn thành lập và duy trì các nhóm tăng sĩ đảm trách công tác này.

Dầu sao quyết định bất ngờ trên đây của  các vị lãnh đạo  ngôi Đại Tự Viện đã  đánh dấu một sự chuyển hướng trọng đại mở ra một giai đoạn mới trong lịch sử phát  triển của Phật Giáo nói chung. Ngoài ra các vị này cũng quyết định không sử dụng ngôn ngữ địa phương là Cinhalese mà dùng tiếng Pa-li, một ngôn ngữ Phật Giáo thông dụng trong toàn vùng phía nam bán lục địa Ấn Độ, để ghi chép kinh sách. Thật ra ngôn ngữ  này là ngôn ngữ mâgadhikâ của xứ Ma-kiệt-đà (Maghada) trong thung lũng  sông  Hằng và thuộc vào nhóm ngôn ngữ prâkrit rất gần với tiếng Phạn,  và  đã  chỉ được gọi  một  cách nhầm lẫn là "ngôn ngữ Pa-li" vào thế kỷ XIX. Theo truyền thuyết thì việc ghi chép trên đây được một ngàn vị tỳ kheo uyên bác về Phật Giáo xưa (Sthaviravadin / Thượng Tọa bộ) thực hiện trong vòng một năm, thế nhưng trên thực tế  thì việc ghi chép  này  mang tính cách trường kỳ và kéo dài suốt nhiều thế kỷ! Ngoài hai tạng  Luật và  Kinh được đưa vào Tích Lan từ thời kỳ của hoàng đế A-dục, thì một tạng mới cũng đã được hình thành vào thế kỷ thứ V, gọi là tạng Luận nhằm ghi chép những lời bình giải về giáo  lý thuộc các lãnh vực triết học và tâm lý học.

Ngoài ra cũng xin nhắc thêm là Phật Giáo Đại Thừa  và  Kim Cương  Thừa  cũng đã từng được đưa vào Tích Lan từ thế kỷ thứ VIII, thế nhưng hai thừa này không lấn át được ảnh hưởng của Phật Giáo Theravada đã  bám rễ từ  lâu đời trên hòn đảo  này, và  sau đó đã biến mất vào thế kỷ XI. Vào thế kỷ XII người Tamil từ lục địa  lại xâm lược  Tích Lan, khiến Phật Giáo Theravada thêm một  lần  nữa  phải chịu nhiều thiệt hại và  mất mát.

Hòn đảo Tích Lan là một trạm tiếp vận thật thiết yếu cho tàu bè khởi hành từ Âu Châu đến Á Châu. Năm 1505 người Bồ Đào Nha đổ bộ lên hòn  đảo  này và  chiếm giữ  toàn bộ các vùng ven biển, hoàng triều Tích Lan phải rút lui  vào  vùng  cao  nguyên Kandy nơi trung tâm của đảo để cố thủ. Năm 1603 người Hòa Lan ngấm ngầm liên kết  với hoàng triều Tích Lan và cùng đánh bật người Bồ Đào Nha ra khỏi đảo. Thế nhưng người Hòa Lan lại trở mặt, sau khi chiếm được các vùng ven biển liền kéo quân tràn vào các vùng sâu hơn bên trong đảo, tàn sát dân chúng và mở rộng thêm các vùng đã chiếm. Người dân Tích Lan phải lánh vào các vùng núi hẻo lánh. Hòn đảo Tích Lan trở thành thuộc địa của người Hòa Lan từ đó. Năm 1795 ở Âu Châu người Pháp kéo quân đánh chiếm các nước Bỉ và Hòa Lan và thành lập một nước thuộc địa trá  hình gọi là  nước  Cộng Hòa Batavia. Người Hòa Lan ở Tích Lan bị hụt chân, người Anh tức thời lợi dụng  cơ hội này đánh chiếm toàn bộ hòn đảo và chính thức biến Tích Lan thành thuộc địa vào năm 1815.

Tín ngưỡng luôn là một công cụ được người Tây phương  triệt để sử dụng  trong các kế hoạch đánh chiếm, mở mang và cai trị các vùng đất mới. Dưới sự cai trị, nhất là  của người Hòa Lan và người Anh, công cụ này đã được tận lực sử dụng. Phật Giáo Theravada bị ngược đãi, kỳ thị và cấm đoán, và đã suy tàn một cách nhanh chóng sau đó.

William Rhys Davids và sự hồi sinh của Phật Giáo Theravada

William Rhys Davids sinh năm 1843 ở Colchester, một tỉnh  nhỏ  bên  bờ  biển thuộc hướng đông bắc của thành phố Luân Đôn. Ông là con đầu lòng của một vị mục sư khả kính mà mọi người trong giáo xứ thường hay gọi một cách tâng bốc là "Giám mục Essex". Mẹ là nhà giáo dạy ở một trường dòng trực thuộc nhà  thờ do cha của ông quản lý. Lúc vừa lên hai thì mẹ mất khi sinh em của  ông, lúc ấy bà  mới 37  tuổi. Thuở thiếu thời ông rất thông minh và thích học về ngôn ngữ. Ông học tiếng La-tinh và sau đó sang Đức học thêm tiếng Phạn, vừa học vừa dạy tiếng  Anh  để kiếm sống  và trang  trải  học phí. Ông trở về Anh và thi đỗ vào trường Hành Chánh (Civil Service), và sau khi tốt  nghiệp được bổ đi làm ở Tích Lan.

Ở Tích Lan ông được cử vào Sở Hành Chánh Thuộc Địa (Colonial Secretary's Office). Vừa làm việc vừa học thêm tiếng Cinhalese và tiếng Tamil, là các ngôn ngữ địa phương trên đảo. Sau đó ông được gửi  đi nhậm chức  ở nhiều nơi như Kandy,  Matal...,  và sau cùng được cử làm thẩm phán tại một hải cảng lớn ở miền Nam Tích Lan, nơi này từng là một trạm nghỉ chân và tiếp vận của tàu bè Bồ Đào Nha và Hòa lan từ thế kỷ XVI. Tại đây ông phải giải quyết một vụ án liên quan đến tôn giáo, và trong hồ sơ lại có một văn bản bằng tiếng  Pa-li  nhưng không ai biết đọc. Ông  bèn quyết định học ngôn  ngữ này và cũng đã tìm được một nhà sư biết tiếng Pa-li là Yatramulle Unnanse. Năm  1871 ông lại được bổ làm việc ở Nuwarakalaviya  và  trên phương  diện hành chánh thì  nơi này trực thuộc cựu kinh đô của Tích Lan là Anuradhapura, nơi mà  Ma-hi-đà  con  trai của hoàng đế A-dục đã xây dựng ngôi Đại Tự Viện cho Tích Lan 22 thế kỷ trước.

Ba năm trước đó tức là vào năm 1868, vị thống đốc cai trị Tích lan là Hercules Robinson có thành lập một Ủy ban Khảo cổ (Archaeological Commission). William Rhys Davids tham gia ngay vào ủy ban này và tiếp tay khai quật di tích ngôi Đại Tự Viện ở Anuradhapura đã bị người Tamil san bằng vào năm 993.  Trong khoảng  thời gian từ  1870 đến 1872 ông viết một loạt bài cho tờ  báo nổi tiếng Journal of Royal Asiatic Society  về các di tích của kinh đô Anuradhapura và ngôi Đại Tự Viện.

Vì một vài bất hòa xảy ra với cấp trên nên ông bị trả về mẫu quốc năm 1873. Ông quay sang học luật và trở thành luật sư. Đồng thời ông  dạy thêm tiếng  Pa-li  ở trường  Đại học Cao đẳng Luân Đôn (University College of London), và  dịch  một  số  các  kinh sách xưa bằng tiếng Pa-li và Cinhalese. Sau đó ông được Đại học Manchester mời giảng dạy về khoa tôn giáo đối chiếu. Ông thành lập Hiệp Hội Hoàng Gia về ngôn ngữ Pa-li (Royal Pali Society) năm 1881. Một cách vắn tắt là ông hết sức nhiệt tâm và tìm đủ mọi cách để quảng bá Phật Giáo Theravada dưới mọi khía cạnh và bằng mọi hình thức. Ông xuất bản quyển sách đầu tiên ở Âu Châu về Phật Giáo và Đức Phật: Buddhism, being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha (Phật Giáo: phác họa  về cuộc đời và giáo huấn của vị Cồ-đàm, tức là Đức Phật).

Nhờ một người bạn giới thiệu, ông quen với một phụ nữ tên Caroline Augusta Foley nổi tiếng uyên bác về tiếng  Pa-li. Hai người cùng dịch và xuất bản kinh sách. Sau  đó họ lấy nhau năm 1894. William Rhys Davids khuyên vợ nên nghiên cứu về tâm lý học Phật Giáo và vai trò của người phụ nữ trong tín ngưỡng này.

Năm 1910, bà được mời làm giảng sư về môn triết học Ấn Độ ở Đại học  Manchester và sau đó từ năm 1918 bà được đưa lên làm giảng sư môn lịch sử Phật Giáo  tại Trường Đông Phương Học, đồng thời kiêm nhiệm chức Tổng thư ký Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li do chồng bà sáng lập. Điều đáng quan tâm hơn hết là từ năm 1881 đến 1910 dưới sự bảo trợ của bà, một số lớn kinh trong Tam Tạng  Kinh đã  được dịch  và  xuất  bản. Năm 1989 dưới danh nghĩa của  Hiệp  Hội Kinh Điển Pa-li (Pali Text Society), bà   cho xuất bản toàn bộ Tam Tạng Kinh gồm 178 quyển, và trong số này có 78 quyển đã được dịch sang tiếng Anh. Các bộ sách này đã đóng một vai trò thật chủ yếu đối với lịch  sử phát triển của Phật Giáo Theravada. Ngày nay chúng ta hay thấy các kinh điển Pa-li thường có ghi chú thêm các chữ PTS, đấy là các chữ viết tắt của Pali Text Society, có  nghĩa là  các kinh  này thuộc vào bộ Tam Tạng Kinh do  Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li trên  đây xuất bản. Cũng xin lưu ý thêm là Hiệp Hội này ngày nay vẫn còn hoạt động và các kinh điển Pa-li vẫn còn được tiếp tục dịch sang tiếng Anh.

William Rhys Davids (1843-1922) và Caroline Augusta Foley - Rhys Davids (1857-1942)

Bộ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Anh cho thấy một lợi điểm vô song trong việc  quảng bá Phật Giáo Theravada, bởi vì ngày nay gần như không còn ai đọc được tiếng Pa-li, ngoại  trừ  một số  nhà sư hiếm hoi ở Tích Lan,  Miến Điện và Thái Lan. Các phần  đã dịch được phổ biến rộng rãi khắp nơi trên  thế giới cũng như tại các nước Đông  Nam Á, trong đó có cả Tích Lan! Bộ kinh này chẳng những đã giúp làm hồi sinh Phật Giáo Theravada ở Á Châu mà còn giúp phổ biến giáo huấn của Đức Phật trên toàn thế giới.

Sau hết cũng xin trích ra đây một câu phát biểu rất nổi tiếng của William Rhys Davids để cùng với người đọc suy ngẫm:

"Bảo tôi là người Phật Giáo hay không Phật Giáo thì cũng không thành vấn đề, tôi  đã từng nghiên cứu tất cả các hệ thống tôn giáo lớn trên thế giới, và tôi không hề tìm thấy trong bất cứ một tôn giáo nào có một thứ gì đó có thể vượt hơn vẻ tuyệt mỹ và sự  hiểu biết vẹn toàn của Con Đường của Tám Điều Cao Quý và Bốn Sự Thật Cao Quý do  Đức Phật  nêu lên. Tôi luôn hân hoan được hướng đời tôi theo con đường đó".

(Buddhist or not Buddhist, I have examined every one of the great religious systems  of the world, and in none of them have I found anything to surpass, in beauty and comprehensiveness, the Noble Eightfold Path and the Four Noble Truths of the Buddha. I  am content to shape my life according to that path).

Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và Con Đường của Tám Điều Cao Quý (Bát

Chánh Đạo) cũng chính là nền móng của toàn bộ Phật Giáo Theravada.

Sỡ dĩ mạn phép dài dòng như trên đây là nhằm cho thấy sự nhiệt  tâm và  lòng  hăng say của một con người đôi khi cũng có thể mang lại một tác động thật rộng  lớn.  Tích Lan bị Người Anh xâm chiếm và biến thành thuộc địa của họ vào thế kỷ XIX cũng chẳng khác gì với tình trạng  của xứ Tây Tạng ngày nay, thế nhưng nào  có  phải vì thế  mà Phật Giáo Theravada đã biến mất trên hòn đảo ấy đâu, và chẳng phải là  Phật Giáo của xứ Tây Tạng bị chiếm đóng ngày càng được toàn thế giới  biết  đến  và  ngưỡng  mộ hay sao?

Thật vậy trên dòng lịch sử phát triển lâu dài, và dù ở bất cứ nơi nào và trong bất  cứ thời đại nào, Phật Giáo luôn phải gánh chịu nhiều thử thách,  thế nhưng  vẫn hồi sinh và sống còn. Tuy thế những khó khăn mới vẫn tiếp tục hiện ra: truyền thống tu tập  lâu đời dựa vào sự buông xả và vượt lên trên những giá trị thế tục của Phật Giáo nói  chung  và nhất là của Phật Giáo Theravada nói riêng, hiện đang  phải gánh chịu ảnh hưởng gây ra bởi các chủ trương toàn cầu hoá, kinh tế hóa và chính trị hóa của các xã hội Á Châu ngày nay. Vì thế cũng xin mạn phép đưa  thêm phần phụ lục dưới đây nhằm cho  thấy  một phản ứng nào đó của Phật Giáo Theravada trước những biến đổi gây ra bởi các xu hướng xã hội ngày nay, hầu cùng với độc giả suy tư về một "đường  hướng"  phát triển mới (?) cho Phật Giáo Theravada trong tương lai.

Phụ Lục

Truyền thống "Tu Trong Rừng"

Suốt bốn mươi lăm năm trên khắp nẻo đường hoằng Pháp, Đức Phật  đi chân đất và chỉ ôm một chiếc bình trong hai tay. Ngài luôn dừng chân bên ngoài các thôn xóm và những nơi phố chợ. Chẳng những đó là một tấm gương cho chúng  ta soi mà  còn là cả một lý tưởng cho chúng ta nhìn vào. Dù rằng làng mạc và phố chợ của hơn hai ngàn năm trăm năm trước không đông đúc, xô bồ và đầy cám dỗ như ngày nay, thế nhưng người tu hành cũng khó tránh khỏi bị hủ hóa để không còn nhận ra được đâu là Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn. Thế nhưng ngay cả vào thời kỳ Đức Phật còn tại  thế, một số vị trong tăng đoàn cũng đã bắt đầu có xu hướng chọn  cách  sống  định cư trong  các vùng đông đúc. Sự kiện này có thể giải thích phần nào phản ứng của Đề-bà Đạt-đa nhằm chống lại xu hướng này trong tăng đoàn. Thử hỏi ngày nay khi dân số đã trở nên đông đảo hơn, xã hội được hệ thống hóa và đô thị hóa, thì người tu tập có còn đủ sức giữ nguyên được lối sống do Đức Phật làm gương và nhìn vào lý tưởng do Ngài nêu lên hay không?

Thiết nghĩ một người tu hành chân chính phải hội đủ khả năng vượt lên trên mọi sự trói buộc trong gia đình và xã hội mới có thể bước theo vết  chân của  Đức Phật được. Về mặt này thiết nghĩ chỉ có tăng đoàn của Phật Giáo Therevada là  vẫn còn giữ được  phần nào - hay ít ra cũng là  một vài khía cạnh hay hình thức nào đó - truyền thống  tu  tập của các tăng đoàn nguyên thủy khi Đức Phật còn tại thế.

Khuynh hướng tu tập bằng cách giữ gìn giới luật và tìm vào những nơi hoang dã, tách rời khỏi thế giới thế tục, đã xuất hiện trở lại ở Thái Lan kể từ đầu thế kỷ XX, và gọi  là truyền thống "Tu Trong Rừng" (Moines de la Forêt / Monks of the Forest).  Một vài  độc giả cũng có thể ngạc nhiên khi nghe nói đến truyền thống này, bởi vì ở Việt Nam không, hoặc ít khi nghe nói đến việc tu tập trong rừng. Tuy nhiên trong thế giới Tây Phương những người tu tập theo Phật Giáo Theravada hầu như đều biết, hoặc ít nhất  cũng nghe nói đến truyền thống tu tập này. Chúng ta cũng có thể tự hỏi có phải "hệ phái Khất Sĩ" ở Việt Nam đúng là truyền thống "Tu Trong Rừng" do Phật Giáo Theravada Thái Lan chủ trương hay không, hay là một "hệ phái" độc lập và mang tính cách hoàn toàn khác biệt? Vậy chúng ta thử tìm hiểu thêm về vấn đề này.

Khi nói đến một "hệ phái" thì có nghĩa là đề cập đến một đường hướng tu tập mang một căn bản triết học hay một số khía cạnh giáo lý đặc thù và cá  biệt  nào  đó. Trong khi đó "truyền thống" Tu trong Rừng chỉ đơn giản là một  phép  tu  tập  chủ trương phải giữ giới thật nghiêm túc và chọn một lối sống  phù  hợp  với việc thiền định,  và do đó không phải là một "hệ phái". Vậy cũng thử tìm hiểu xem chữ "khất sĩ"  trong "hệ phái Khất Sĩ" có nghĩa là gì. Chữ bhikkhu (tiếng Pa-li) hay bhiksu (tiếng Phạn) dịch âm là "tỳ kheo" có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất mang tính cách từ chương là  "người ăn xin" hay "người hành khất" (mendiant / beggar, mendicant), ý nghĩa thứ hai giới hạn trong phạm vi của tín ngưỡng Phật Giáo, là một người tu hành đã rời bỏ cuộc sống thế  tục, và đồng thời cũng phản ảnh một sự khiêm tốn nào đó. Kinh sách gốc Hán dịch chữ bikkhu là "khất sĩ", và trong tiếng Hán chữ "sĩ" có ba nghĩa: người có học (hay tài giỏi), một vị quan lại, hay một người lính, do đó chữ "khất sĩ" có thể hiểu một cách từ chương  là "một người ăn xin có học" hay "giỏi giang", tức có ý nói lên một sự "tâng  bốc"  nào  đó. Vì thế chữ này không phản ảnh trung thực ý nghĩa nguyên thủy của chữ tỳ-kheo  là một người ăn xin khiêm tốn. Tóm lại nếu "hệ phái Khất Sĩ" ở Việt Nam đúng là truyền thống "Tu Trong Rừng" của Thái Lan thì nên thay bằng một chữ khác thích nghi hơn và nhất là không nên xem như là một "hệ phái" được quy định riêng biệt.

Tu Trong Rừng là truyền thống tu tập nguyên thủy từ thời kỳ của  Đức Phật  còn tại thế. Ngài chủ trương tăng đoàn phải sống tách ra khỏi cuộc sống trói buộc trong gia đình và khung cảnh bon chen của xã hội, đấy là  cách tránh cho người tu hành không bị  hủ hoá và vướng  mắc trong mạng lưới của những thứ tiện  nghi vật chất. Đức Phật sinh  ra  dưới một gốc cây, đạt được giác ngộ  dưới một gốc cây, ngồi thuyết giảng  dưới một  gốc cây, nằm xuống lần cuối cùng ở giữa hai gốc cây. Cảnh hoang dã của núi rừng và sự vắng lặng của thiên nhiên luôn tỏa rộng và bàng bạc trong kinh sách và trên khắp nẻo đường hoằng Pháp của Đức Phật. Kinh sách cũng kể lại rằng  hai  đệ tử thân cận  của  Ngài là Ma-ha Ca-diếp (Mahakassapa) và Kiều Trần  Như  (Annakondanna)  rất  yêu  thiên nhiên và đã trải qua hầu hết cuộc đời mình trong những nơi hoang dã.

Xin trích dẫn một vài câu trong số không biết bao nhiêu câu trong kinh  sách ghi  lại lời khuyên của Đức Phật rằng phải tìm nơi hoang dã để tu hành:

- Kinh Andhakavinda Sutta ("Bài kinh thuyết giảng ở Andhakavinda", Andhakavinda là một địa danh trong xứ Ma-kiệt-đà - Maghada)

Trong bài kinh này Đức Phật dạy A-nan-đà phải giảng như thế nào cho những người mới gia nhập tăng đoàn. Đức Phật nêu lên tất cả năm điều chính yếu mà những người mới xuất gia cần phải noi theo. Sau đây là hai trong số năm điều ấy:

[Này, A-nan-đà, hãy nói với họ như thế này]

- "Này các bạn, hãy đến với tôi và nói năng thật ít, hãy bớt đi trò chuyện. 'Đấy là cách khuyến khích họ, khích lệ họ và giúp họ an trú trong thái độ ít lời".

[Này, A-nan-đà, hãy nói với họ như thế này]:

-"Này các bạn, hãy tìm nơi hoang vu, sống ở những nơi hoang dã, trong một túp lều tranh giữa rừng. 'Đấy là cách khuyến khích họ, khích lệ họ nhằm giúp họ tự cô lập thân xác mình", (theo bản dịch tiếng Anh của Thinassaro Bhikkhu).

(cô lập thân xác là  cách giúp thân xác tránh khỏi mọi sự ô  nhiễm và  những thứ "cám  dỗ" của thế tục)

[trích trong Adhakavinda Sutta - Anguttara Nikaya / Tăng Chi Bộ Kinh (AN 5.114 / PTS,  A iii 138)

Bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu: "At Andhakavinda" Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Kinh Tại Andhakavinda"]

• Kinh Dantabhumi Sutta ("Kinh về phép luyện tập sự chế ngự")

Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho một môn đệ của đạo Ja-ïn:

• "Này người bạn tu hành, hãy đến đây và tìm nơi trú ngụ trong một cánh rừng, dưới gốc cây, bên triền núi, nơi hang động, trong bãi tha ma, một góc rừng thâm u, giữa đồng trống hay bên cạnh một ụ rơm" (theo bản dịch tiếng Anh của I.B. Horner).

[trích trong Dantabhumi Sutta - Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh, M 125 / PTS: M iii 128.

Bản dịch tiếng Anh của I.B. Horner: "The Discourse on the 'Tamed Stage"

Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Kinh Điều Ngự"]

• Kinh Maha-Saccaka Sutta ("Bài Kinh dài giảng cho Saccaka")

Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho người con trai của một môn đệ đạo Ja-ïn là Saccaka tại rừng Đại Lâm ở Vệ-xá-lị (Vesali):

- "Cuộc sống trong gia đình thật gò bó và đầy bụi bặm (những thứ ô nhiễm của cuộc sống  thế tục), kiếp sống không nhà thênh thang như gió thoảng. Sống trong gia đình thật khó  lòng mang lại cho mình một cuộc sống thánh thiện, trọn vẹn, tinh khiết và nhẵn thín như một vỏ sò (trống rỗng, bóng loáng và không một chút vướng bẩn). Vậy hãy cứ cạo sạch râu tóc, khoác lên người chiếc áo màu nghệ và bỏ lại phía sau cuộc sống gia đình để trở thành một kẻ không nhà xem sao?" (theo bản dịch tiếng Anh của Thinassaro Bhikkhu).

[trích trong Maha-Saccaka Sutta - Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh / MN 36, PTS M i 237)

Bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu: "The Longer Discourse to Saccaka"

Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: "Đại Kinh Saccaka"]

Trong bối cảnh chung ngày nay của các nước Á Châu, tình trạng đô thị hóa cuộc sống đã ảnh hưởng không ít đến Phật Giáo nói chung và nhất là đối với Phật Giáo Theravada nói riêng. Các chủ trương hệ thống hóa và công cụ hóa Phật Giáo trong  một vài quốc gia đã khiến cho một số nhà sư chân chính phải lo ngại, vì đấy là cách đánh lạc hướng lý tưởng của họ và tách rời họ ra khỏi Con Đường do Đức Phật đã vạch ra. Ngày nay người tu hành phải có bằng cấp và được đào tạo từ các trường Phật học. Họ  phải  may cờ thật to, sắm chuông mõ thật kêu, đắp tượng thật cao, trang hoàng xe hoa  thật  lộng lẫy... và việc tu hành thì phải giữ đúng theo kế hoạch. Các trường Phật học không mấy khi dạy phép ngồi thiền. Thế nhưng tu tập Phật Pháp nào có  phải đơn giản chỉ là  một sự "học hành" đâu. Tình trạng trên đây đã từng xảy ra ở Thái Lan vào đầu thế kỷ XX.

Tại miền bắc của xứ này có một nhà sư tên là Ajahn Sao Kantasilo ý  thức được tình trạng lệch lạc và vô trách nhiệm đó của tăng đoàn, đã cùng với một người đệ tử là Ajahn Mun Bhuridatto rút lui vào chốn rừng sâu, chọn một cuộc sống khắc khổ  và nghiêm túc hơn và nhất là dồn tất cả mọi nổ lực vào việc tu tập thiền định. Sự quyết tâm đó của hai thầy trò Ajahn Sao và Ajahn Mun bất ngờ đã chinh phục được nhiều người, và truyền thống Tu Trong Rừng từ ngàn năm đã hồi sinh trở lại trong các khu rừng của miền bắc Thái.

Người đệ tử lỗi lạc nhất của Ajahn Mun sau này, tức thuộc vào thế hệ thứ ba, không ai khác hơn Ajahn Chah, một trong số các nhà sư uyên bác nhất của Phật Giáo Thái Lan trong thế kỷ XX. Ajahn Chah đã  mở  ra  một kỷ nguyên mới cho Phật Giáo  Thái Lan và mang lại nhiều ảnh hưởng lớn lao trên thế giới. Các đệ  tử  người  Tây Phương của ông đã gieo rắc truyền thống Tu Trong Rừng ở nhiều quốc gia trên toàn thế giới.

Các vị đại sư đã làm hồi sinh truyền thống tu tập trong rừng

1- Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941): vị thầy làm sống lại truyền thống Tu Trong Rừng 2- Ajahn Mun Bhuridatto (1870-1949): đệ tử của Ajahn Sao

3- Ajahn Chah Shubatto (1918- 1992): đệ tử của Ajahn Mun

Một vài đệ tử đương thời người Tây Phương của Ajahn Chah

1- Ajahn Sumedho (1934, người Mỹ, trụ trì một ngôi chùa ở Anh); 2- Ajahn Khemadhammo (1944, người Anh); 3- Ajahn Munindo (1951, người Tân Tây Lan); 4- Ajahn Brahmavamso (1951, người Anh, trụ trì một ngôi chùa ở Úc); 5- Ajahn Sundara (1946, tỳ-kheo ni người Pháp); 6- Jack Kornfield (1945, người Mỹ)

Ajahn Chah nhắm mắt thật nhẹ nhàng ngày 16 tháng giêng năm 1992, trong một ngôi chùa giữa khu rừng Pah Pong nơi miền bắc Thái. Xác của ông  được giữ nguyên trong suốt một năm để các Phật tử trong nước đến chiêm bái. Lễ hỏa táng được tổ chức ngày 16 tháng giêng năm 1993 với sự tham dự của vua và hoàng hậu Thái  Lan,  Thủ tướng và phái đoàn chính phủ, 5.000 Phật tử đến từ khắp nơi trên thế giới và  100.000  Phật tử trong nước, trong một bầu không khí tiếc thương, để tưởng nhớ đến một vị tỳ  kheo bốn mươi bảy năm trước đã ôm bình bát rời chùa, đi chân đất và sống  trong rừng  để tìm một con đường tu tập và một lý tưởng cho kiếp nhân sinh của mình.

Người ta vẫn thường nói một vị a-la-hán chỉ nghĩ đến sự giải thoát đơn lẻ của  chính mình, thế nhưng những gì vừa nêu lên cũng đủ để cho thấy quyết tâm của một người tu hành dù chỉ đi tìm sự giải thoát cho chính mình đi nữa, thế nhưng khi nằm  xuống cũng đã làm xúc động biết bao nhiêu con tim, tạo được cả một thế hệ đệ tử lừng danh mang Đạo Pháp quảng bá trên toàn thế giới. Thiết nghĩ những  người tu hành tự nhận mình bước theo con đường của người bồ-tát, đôi khi cũng nên nhìn lại hành vi và  tác ý đang chi phối mình xem có phù hợp  với  lời nguyện hy sinh  tất cả đời mình  vì  lợi ích của chúng sinh hay không?

Sự hồi sinh của truyền thống Tu Trong Rừng phản ảnh một xu hướng chống lại  các hình thức tu tập mang ít nhiều tính cách lệch lạc ngày nay, và cũng là một cách quay  về  với  nếp sinh hoạt lý tưởng của các tăng đoàn nguyên thủy trong những nơi hoang dã  từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Thế nhưng chúng ta cũng có thể tự hỏi lối sống  lý tưởng đó có thể thực hiện được trong  bối cảnh xã hội ngày nay hay không?  Thật vậy, tu trong rừng là  phải rút lui vào một nơi hoang  dã, lánh xa  cuộc sống thế tục, và  các  điều kiện đó thật hết sức khó thực hiện trong bối cảnh xã hội tân tiến ngày nay.  Tuy nhiên, dù phải sống trong một môi trường đầy bon chen, mưu mô và dối trá, thế nhưng nếu chúng ta biết sống một cách đơn sơ và giản dị, biết lánh xa mọi thèm muốn, giữ một thái độ phi bạo lực, và trong lòng luôn thương yêu từng ngọn cỏ  cành cây, từng sinh vật và con người, thì biết đâu cũng là một cách giúp mình bước vào một khu rừng êm ả và thanh vắng để ngồi xuống một gốc cây vươn lên giữa cảnh phồn hoa đô hội.

Sống một cuộc sống đơn sơ không có nghĩa là bắt buộc phải sống trong một bối cảnh nghèo nàn và thiếu thốn mà đúng hơn là một cách giới hạn mọi thèm muốn, hầu mang lại cho mình nhiều nghị lực hơn giúp mình chủ động được những  đòi  hỏi phù phiếm trên phương diện vật chất và cả trên phương  diện tinh thần.  Sự đơn giản  hóa  cuộc sống trên phương diện vật chất không phải là  một  cách hành xác mà  là  cách chối bỏ sự tiện nghi và chống lại mọi thèm muốn là những nguyên nhân sâu xa nhất mang lại khổ đau. Sự đơn giản hóa cuộc sống trên phương diện tinh thần không phải là một điều dại dột mà là cách mang  lại cho mình sự trong  sáng và cảnh giác, giúp mình chống lại  mọi xúc cảm bấn loạn cũng như tình trạng xô bồ và bề bộn trong sự vận hành của tâm thức. Tạo ra sự đơn giản - nói cách khác là tạo ra một khu rừng hoang vắng trong tâm thức mình và bối cảnh chung quanh mình - là cách "tẩy xóa" mọi sự bám víu, sợ hãi và hoang mang, giúp mình trực tiếp ý thức được một cách thật trong  sáng  và thanh thoát bản chất vô thường, không hoàn hảo và vô cá thể của chính mình.

- Sơ lược thư mục tham khảo

• Cornu (Phillipe). - Dictionnaire Encylopédique du Bouddhisme, nov. éd.  augmentée, Sueil, 2006.
• Grosrey (Alain). - Le Grand Livre du Bouddhisme, Albin Michel, 2007.